PATRISTIQUE

PATRISTIQUE

Le terme «patristique» peut désigner tout d’abord une partie de la théologie chrétienne qui systématise les enseignements de certains écrivains de l’Antiquité chrétienne, considérés comme Pères de l’Église par un choix de la tradition ecclésiastique et tenus, à cause de cela, pour d’authentiques garants de la foi orthodoxe. Il peut aussi désigner (conjointement avec le terme «patrologie») l’étude littéraire des œuvres des Pères de l’Église, et même, sous l’influence des exigences de la critique historique, l’étude littéraire de l’ensemble des écrivains de l’Antiquité chrétienne. Sous cette même influence, la théologie patristique a fait place à l’histoire des dogmes, qui a pour objet l’évolution des croyances chrétiennes telle qu’on peut la reconstituer grâce au témoignage des écrivains chrétiens. L’adjectif «patristique» peut donc avoir un sens strictement théologique et désigner la doctrine des Pères de l’Église envisagée du point de vue de la théologie; il peut avoir un sens plus vaste et désigner l’ensemble des écrivains chrétiens de l’Antiquité, ou de la période (du I^er aux VII^e et VIII^e s.) que l’on considère habituellement comme l’Antiquité chrétienne. Dans le présent article, le terme de Père de l’Église sera souvent utilisé pour désigner des écrivains chrétiens qui ne figurent pas dans la liste canonique des Pères retenue par les théologiens.

L’étude de la patristique offre plusieurs intérêts. Tout d’abord, elle permet de suivre l’évolution du christianisme depuis son état primitif jusqu’à la forme qu’il a prise à l’aurore du Moyen Âge. Cette évolution est due en partie à l’action des fortes personnalités que furent certains Pères de l’Église. En second lieu, elle fait entrevoir la naissance d’un nouvel univers spirituel, au sein duquel la pensée et la littérature, non seulement du Moyen Âge mais du monde moderne, ont pris leur essor.

1. Patristique et théologie

Les Pères de l’Église

Le terme patristica apparaît, avec l’expression patristica theologia , seulement au XVII^e siècle dans la théologie luthérienne pour désigner par opposition à la theologia biblica , ou symbolica , ou speculativa , la partie de l’enseignement théologique qui systématise l’enseignement des Pères de l’Église. C’est ainsi que la définit, par exemple, F. Buddaeus dans son Isagoge historico-theologica ad theologica universalem (Leipzig, 1730). Mais, si le mot apparaît assez tardivement, la notion, celle d’une doctrine authentique professée par une suite de docteurs faisant autorité et garants de la pureté de l’orthodoxie, est essentielle au christianisme (et d’ailleurs à toute religion fondée sur l’autorité d’un livre et sur la tradition). L’appellation de Père pour désigner ces docteurs remonte à la plus haute antiquité. Elle correspond tout d’abord à la relation de maître à disciple dans la chaîne de tradition vivante (et parfois secrète) dont les premiers chrétiens se plaisent à souligner la continuité et l’unité depuis le Christ et les Apôtres jusqu’à eux: «Ces maîtres, conservant la tradition authentique du bienheureux enseignement issu tout droit des saints Apôtres Pierre, Jacques, Jean et Paul, chaque fils recevant l’enseignement de son père – et rares sont les fils qui sont pleinement à l’image de leur père –, se sont perpétués jusqu’à notre époque, grâce à Dieu, pour déposer en nous ces belles semences de leurs ancêtres et des Apôtres» (Clément d’Alexandrie, Stromates , I, I, 11, 5). Les maîtres spirituels des différentes communautés chrétiennes, c’est-à-dire les évêques, reçoivent donc communément ce titre de Père (par exemple, Martyre de Polycarpe , XII, II). Au IV^e siècle, le terme, au pluriel, désigne l’ensemble des évêques, soit considérés dans la continuité de la tradition ecclésiastique, soit réunis en concile œcuménique. Mais peu à peu, notamment chez saint Augustin, puis dans les controverses nestoriennes et chez Vincent de Lérins, se fait jour la notion des Pères de l’Église pour désigner les témoins authentiques de la doctrine orthodoxe.

L’argument patristique

Dans son Commonitorium , écrit en 434, Vincent de Lérins a formulé les critères qui permettent d’utiliser le témoignage des Pères pour déterminer la foi authentique de l’Église et la manière orthodoxe d’interpréter l’Écriture. D’une part, on ne peut retenir comme Pères de l’Église que ceux qui se sont distingués par leur orthodoxie et la sainteté de leur vie; d’autre part, le témoignage de ces Pères n’est valable que s’il est unanime: «Ce que tous, ou la plupart d’entre eux, ont affirmé clairement, d’un même accord, fréquemment, avec insistance, tels une réunion de théologiens unanimes, ce qu’ils nous auront transmis après l’avoir reçu de la Tradition, cela doit être tenu pour indubitable, certain et vrai.» Cette définition fait écho au célèbre principe de Vincent de Lérins, en matière dogmatique: tenir pour vrai ce qui a été cru partout, toujours et par tous. L’unanimité des Pères n’est que l’expression de l’unanimité de l’Église, unanimité qui est intimement liée à l’infaillibilité de l’Église et à son inspiration par l’Esprit saint. Les critères proposés par Vincent de Lérins seront repris au début du VI^e siècle dans le Decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis , et surtout au XVI^e siècle, dans l’ouvrage capital de Melchior Cano, Sur les lieux théologiques (Salamanque, 1563), qui énoncera les thèses suivantes: dans l’exégèse de l’Écriture, l’interprétation unanime de tous les Pères anciens fournit un argument très certain; leur sens est le sens de l’Esprit saint; tous les Pères, quand ils sont unanimes, ne peuvent errer dans les dogmes de la foi.

Dans la manière dont les théologiens usent de l’argument patristique depuis le VI^e siècle, on constate que la liste des écrivains ecclésiastiques reconnus comme Pères de l’Église comprend, en général, en Occident: Cyprien, Hilaire, Ambroise, Augustin, Jérôme, Grégoire le Grand, Léon le Grand, Isidore de Séville; en Orient: Athanase d’Alexandrie, les Cappadociens – c’est-à-dire Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze –, Cyrille de Jérusalem, Cyrille d’Alexandrie, Jean Chrysostome, et finalement Jean Damascène. Ce choix tend à se justifier par une véritable hagiographie. La vie, comme la doctrine des Pères, a été exemplaire; la sainteté de leur conduite est précisément l’un des critères théologiques requis par Vincent de Lérins. On pourrait en un certain sens réserver le nom de patrologie à l’étude de la personnalité des Pères, de leurs vies et de leurs œuvres. Le terme apparaît pour la première fois dans le titre d’un ouvrage de Johannes Gerhard, paru en 1653.

La fin de la période patristique se situe donc en Occident au VII^e siècle, en Orient au VIII^e siècle. Ces dates limites n’ont pas été choisies consciemment par la tradition ecclésiastique; elles résultent de circonstances de fait, notamment, en Occident, de l’interruption d’une activité créatrice due aux invasions barbares. Elles correspondent ainsi à la fin du monde antique et au début du Moyen Âge.

Ce fut un sujet constant de discussion entre les théologiens de savoir de quelle manière précise il fallait concevoir l’unanimité des Pères de l’Église. D’autre part, on s’est interrogé sur la possibilité d’une inspiration des Pères. On remarquera à ce sujet que, dans l’Antiquité chrétienne, certains écrivains comme Origène, Victorinus ou Augustin ont paru admettre une inspiration spéciale des «spirituels», c’est-à-dire des chrétiens parvenus à une haute perfection.

Le recours au témoignage des Pères à titre de preuve théologique a été pratiqué d’une manière presque constante dans la tradition chrétienne. On le trouve déjà implicitement utilisé par Clément, Irénée et Tertullien, dans la mesure où ils font allusion à la chaîne vivante de la Tradition qui relie leur enseignement à celui des Apôtres. L’autorité de certains écrivains ecclésiastiques est invoquée au IV^e siècle dans les controverses se rapportant à l’arianisme, aux V^e et VI^e siècles dans les controverses christologiques. Dans ce dernier cas, on voit se développer toute une littérature de florilèges patristiques, dont la Doctrina Patrum de Jean Damascène peut être considérée comme un bel exemple. Le Moyen Âge continue dans cette voie. Les doctrines théologiques du haut Moyen Âge, de l’époque carolingienne à Abélard, s’élaborent uniquement par le choix et l’organisation de «sentences» patristiques. C’est ainsi que l’on aboutira au Liber sententarium de Pierre Lombard (XII^e s.), qui servira en quelque sorte de manuel de théologie pendant tout le XIII^e siècle et sera très abondamment commenté. Après la constitution de la théologie scolastique, qui régnera dans l’Église jusqu’au XX^e siècle, l’argument patristique continuera, à côté de l’argumentation syllogistique, à jouer un grand rôle dans la réflexion sur le dogme.

Il faut reconnaître que cet argument patristique a été constamment utilisé dans la tradition théologique, jusqu’à l’époque contemporaine, d’une manière qui déroute les esprits formés aux méthodes des sciences historiques et critiques. Les textes patristiques, destinés à attester l’ancienneté d’une croyance, la pratique constante d’un sacrement, ont été juxtaposés les uns aux autres, sans tenir compte de leur contexte historique, du genre littéraire dans lequel ils ont été écrits. Replacés dans le mouvement général de l’ouvrage dont ils ont été extraits, ces textes prennent souvent un sens tout à fait différent. La théologie chrétienne a été, dans cette manière d’utiliser les textes des «autorités», l’héritière des méthodes doxographiques de la philosophie grecque antique.

Les tendances contemporaines

Contre cette manière de traiter les textes patristiques, une réaction s’est développée à l’époque contemporaine, aussi bien chez les historiens que chez les théologiens. À vrai dire cette réaction est un mouvement extrêmement complexe, dans lequel il convient de distinguer plusieurs courants.

Un premier courant a transformé la patristique en histoire des dogmes. Il est issu de l’Aufklärung et s’est nourri des idées de développement, de progrès, d’évolution, qui fleurirent au XIX^e siècle, sous l’influence de Hegel. Le principe de l’immutabilité dogmatique est abandonné, l’idée d’une évolution des dogmes chrétiens universellement admise, mais on discute entre catholiques et rationalistes pour savoir si cette évolution est homogène, simple passage de l’implicite à l’explicite, ou si elle est hétérogène, voire déformante. Ce courant a produit notamment les grands manuels d’histoire des dogmes rédigés en allemand par A. von Harnack, R. Seeberg et F. Loofs. Il est intimement lié au renouvellement contemporain de la conception scientifique des origines du christianisme. Dans cette perspective, les Pères de l’Église sont replacés dans le vaste ensemble, historique, littéraire, sociologique, religieux de la fin de l’Antiquité, et le phénomène historique du christianisme est étudié en principe d’une manière scientifique, même si parfois certains préjugés religieux orientent encore les jugements des historiens dans tel ou tel sens. Enfin, la distinction entre Pères de l’Église et simple écrivain chrétien disparaît; les doctrines des écrivains suspectés ou hérétiques sont traitées sur un pied d’égalité avec celles des «Pères de l’Église».

Un autre courant peut se définir comme un retour aux sources. Il correspond au dépassement de l’historicisme qui s’est effectué en Europe à la suite de la Première Guerre mondiale. Dans ce courant d’études patristiques, les Pères ne sont plus seulement un objet de la science historique, ils sont les sources vivantes auxquelles la théologie doit revenir, ils sont «actuels», ils ont encore quelque chose à dire à l’homme moderne. Ce courant correspond à une réaction contre la théologie scolastique et à une transformation radicale des méthodes théologiques. Il s’efforce de reconnaître les valeurs et les notions proprement chrétiennes telles qu’elles surgissent dans cette période de création qu’a été l’époque patristique. Il attache une grande importance au symbolisme, à l’allégorie, à la typologie, surtout à la notion d’histoire du salut, qu’il considère comme l’idée centrale de l’époque patristique. On peut d’ailleurs se demander légitimement si ce retour aux sources patristiques n’est pas, quelquefois, une projection de conceptions modernes dans un passé idéalisé. De même que le néo-paganisme dont J. J. Winckelmann fut le fondateur au XVIII^e siècle comporte beaucoup d’éléments piétistes et néo-platoniciens projetés dans une Grèce un peu conventionnelle, ainsi la théologie patristique moderne retrouve parfois trop facilement les conceptions contemporaines de l’histoire ou de l’homme dans les œuvres d’Origène, de Grégoire de Nysse, d’Augustin ou de Maxime le Confesseur.

2. La théologie des écrivains chrétiens de l’époque patristique

Judaïsme et christianisme

Après le rejet par Israël de la communauté chrétienne primitive, considérée comme hérétique, et à la suite de mouvements très complexes, l’Église s’est séparée définitivement du judaïsme après 70. Comment devait-elle concevoir son rapport avec la tradition juive, à laquelle Jésus, son fondateur, appartenait? Devait-elle aller jusqu’à la rupture radicale avec tout le passé? Le christianisme apparaîtrait alors comme une religion nouvelle, une foi en un Dieu différent de celui d’Israël (ce dernier n’étant qu’un dieu ou démon inférieur, mauvais ou borné). Telle sera, au II^e siècle, la position de Marcion et des gnostiques. Devait-elle, au contraire, garder une fidélité absolue au judaïsme, notamment aux observances de la Loi? Le christianisme ne serait alors qu’une secte juive, le Christ un homme, qui ne serait appelé Christ ou Fils de Dieu que parce qu’il a parfaitement accompli les œuvres de la Loi. Telle sera, dès le I^er siècle, la solution judéo-chrétienne. Entre ces deux extrêmes, on voit s’esquisser, puis se développer, à partir du I^er siècle chez les Pères apostoliques, puis au II^e siècle chez les apologistes comme Justin et Irénée, enfin au III^e siècle chez Clément d’Alexandrie et Origène, une solution qui sera celle de l’Église chrétienne en son ensemble: le christianisme est la réalisation et en même temps l’abolition du contenu de la première Alliance, de l’Ancien Testament. Celui-ci n’est que la préparation, la préfiguration, la promesse de la Nouvelle Alliance, conclue en Jésus-Christ. Dans cette perspective générale, le christianisme s’approprie toute la tradition judaïque en la transformant.

Les conséquences de cette conception sont très importantes. Tout d’abord, la théologie patristique, tout spécialement pendant les trois premiers siècles, est centrée sur la notion de plan divin concernant l’histoire du salut du genre humain. Cette histoire du salut, sur laquelle insiste particulièrement Irénée, est jalonnée d’événements historiques: la chute d’Adam, le don de la Loi à Moïse, la venue de Jésus-Christ, qui marquent les étapes de la réalisation du plan divin, de ce que les Pères appellent l’«économie» du salut. Ce plan divin est à la fois une éducation progressive du genre humain et une révélation graduée des desseins de Dieu. Dans cette perspective, l’Ancien Testament prend une importance capitale. Justin, Clément, Origène se plaisent à y découvrir les promesses, les annonces, les figures du Christ et de l’Église. C’est en effet le message évangélique qui donne à l’Ancien Testament un sens nouveau, ce sens que l’exégèse patristique cherche à découvrir en utilisant les méthodes allégoriques et typologiques. En fait, à la différence des allégoristes païens et de Philon, les allégoristes chrétiens ne cherchent qu’un seul sens, le sens «spirituel», celui qui correspond à l’événement de la venue du Christ et au développement de l’Église, qui apparaissent ainsi comme les fins de l’histoire du salut. Dans cette perspective, la notion de Logos, raison et/ou parole divine, introduite dans le christianisme par le prologue de l’Évangile de Jean, prend un relief tout particulier. C’est la raison divine qui conçoit le dessein divin du salut de l’homme, puis le réalise et l’incarne. L’Ancien Testament est parole divine et le Christ est parole divine; c’est dans la parole divine que réside l’unité des deux Testaments. À l’idée de l’unité des deux Testaments répond l’idée de l’unité de Dieu, de l’unité du Logos, de l’unité du plan divin, de l’unité du peuple de Dieu, l’Église étant la dépositaire des promesses divines et l’unique interprète attitrée de la parole divine.

À partir du IV^e siècle, le problème judéo-chrétien perd de son acuité. L’exégèse des Pères reste fidèle aux principes posés pendant les trois premiers siècles; surtout, elle puise presque exclusivement dans l’œuvre exégétique d’Origène, qui fut immense. L’effort créateur s’éteint assez rapidement.

Le Christ et Dieu

Le second problème fondamental qui s’est posé aux Pères de l’Église fut celui des rapports entre le Christ et Dieu. Sur ce point, la réflexion théologique, à l’époque patristique, a été entraînée sur une voie qui l’a conduite aux spéculations métaphysiques les plus complexes.

Les écrits néo-testamentaires avaient opposé le Christ selon l’esprit au Christ selon la chair, le Christ selon l’esprit représentant l’aspect divin dans l’homme Jésus. Cet Esprit divin présent dans le Christ était considéré comme une puissance préexistante, originellement située en Dieu. Mais quel était le rapport entre cet Esprit préexistant et Dieu? Était-il éternellement en Dieu ou près de Dieu, ou bien était-il engendré par Dieu? Dans la réponse à cette question, l’interprétation de la notion néo-testamentaire de Fils de Dieu a joué un rôle décisif. Originellement, cette notion correspondait seulement à un titre messianique; elle désignait seulement une appartenance toute spéciale à Dieu; elle correspondait notamment à l’intronisation de Jésus comme Fils de Dieu après sa résurrection. L’esprit hellénique commit un contresens très grave dans l’interprétation de cette notion. Il entendit la filiation divine au sens de la génération d’une entité divine distincte de Dieu. Déjà Hermas, au début du II^e siècle, identifie l’Esprit préexistant et le Fils de Dieu; le Christ historique est à ses yeux la manifestation de ce Fils de Dieu transcendant. En transférant à une entité divine préexistante la dénomination de Fils de Dieu, originellement attribuée à l’homme Jésus, la théologie chrétienne naissante s’engagea dans une voie périlleuse, qui fut à l’origine de controverses de plus en plus abstraites.

À partir du II^e siècle, le caractère métaphysique et cosmologique de la notion de Fils de Dieu s’accentue encore. Justin et Théophile d’Antioche identifient cet Esprit ou Fils de Dieu avec la Sagesse à laquelle le livre des Proverbes fait dire: «Dieu m’a créée au commencement de ses voies.» Surtout, ils l’identifient au Logos dont parlait le prologue de l’Évangile de Jean. Cette Sagesse, ce Logos étaient originellement en Dieu; ils étaient la pensée divine. Mais Dieu, voulant réaliser sa pensée, son dessein sur le monde, les a proférés, extériorisés, engendrés ou créés. Chez les Pères de cette époque, Irénée et Tertullien notamment, le plan divin déborde les limites de la simple histoire du salut, il englobe la création de toutes choses et la restauration future de toutes choses dans le Verbe divin. Les apologistes lient encore la procession du Logos à la création du monde. Mais Origène considère cette procession comme une génération éternelle (cette idée apparaît aussi chez Irénée). Le christianisme rejoint ainsi les schèmes de la philosophie platonicienne du II^e et du III^e siècle: celle-ci distinguait aussi entre un Père, transcendant, séparé du monde, et un second Dieu, engendré par le premier pour créer le monde et illuminer les intelligences humaines. Dans sa Préparation évangélique , écrite au début du IV^e siècle, Eusèbe de Césarée fera, sans remords ni inquiétude, le rapprochement entre la doctrine chrétienne de la filiation divine du Logos et les doctrines de Numénius et de Plotin qui affirment l’existence d’un premier et d’un second Dieu. Les Pères du II^e et du III^e siècle ont donc introduit une transformation considérable dans le christianisme. Pour eux, l’homme Jésus ne révèle pas immédiatement son Père divin, mais une entité divine, inférieure et subordonnée au Père, le Fils de Dieu ou Logos; c’est ce Fils de Dieu qui est la vraie révélation du Père; c’est lui qui parle immédiatement aux intelligences humaines.

Au IV^e siècle, le Dieu du christianisme, le Père de Jésus-Christ, devient un Dieu en trois «hypostases» ou personnes. Cette évolution est due aux controverses qui pendant tout le siècle porteront sur la notion de Fils de Dieu. Certains théologiens, comme Marcel d’Ancyre ou Marius Victorinus, fidèles à l’intuition archaïque de la présence de Dieu dans le Christ, insistent fortement sur l’identité et la consubstantialité entre le Père et le Fils. D’autres au contraire, comme Eusèbe de Césarée et Basile d’Ancyre, mettent l’accent sur la distinction entre le Père et le Fils, afin de sauvegarder la réalité du Fils de Dieu. Ces discussions théologiques, ponctuées de nombreuses réunions synodales, finissent par se concentrer sur l’étude des rapports entre l’essence (ousia ) divine et ses manifestations hypostases. La solution développée par les Cappadociens (Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze) consistera à affirmer l’unité d’essence et la trinité d’hypostases (trinité, car sous l’influence de la formule du baptême, l’Esprit saint a été placé sur le même rang que le Père et le Fils). Le De Trinitate d’Augustin expose une remarquable réflexion sur ces nouvelles données dogmatiques. Chez les Grecs comme chez les Latins, on en arrive ainsi à l’idée d’une essence divine inaccessible et transcendante qui ne se concrétise que par les caractéristiques personnelles, ou relations, de la paternité, de la finalité et de la «spiration».

Les rapports entre le Fils de Dieu et la divinité ayant été ainsi définis, il restait à préciser cette fois les rapports qu’il fallait reconnaître entre le Fils de Dieu et l’homme Jésus. Ici encore l’entité transcendante et métaphysique du Fils de Dieu tend à reléguer au second plan la réalité humaine de Jésus. Dès le IV^e siècle, alors que les controverses trinitaires sont à peine terminées, Apollinaire de Laodicée propose une doctrine selon laquelle c’est le Logos lui-même, le Fils de Dieu, qui jouait le rôle d’âme du Christ: le corps du Christ était régi immédiatement et directement par le Logos lui-même. Au contraire, au début du V^e siècle, le patriarche de Constantinople, Nestorius, insiste sur la réalité des deux natures dans le Christ, réunies par un divin contact (sunapheia ). Dans le conflit christologique qui occupa l’Église du IV^e au VII^e siècle, les discussions abstraites sur les notions de nature, d’essence, d’hypostase, de personne furent encore plus raffinées que dans la controverse arienne. On employa intensivement la logique aristotélicienne. La solution reçue définitivement dans l’Église après le concile de Constantinople de 553 avait été préparée par l’œuvre de Cyrille d’Alexandrie: la nature humaine du Christ n’était pas impersonnelle et sans hypostase, mais elle avait son hypostase et donc sa personne dans le Logos lui-même. La nature humaine du Christ n’avait pas de personne propre, le Christ crucifié était, selon la formule des orthodoxes, «un de la Trinité».

Ces quelques indications permettent de se faire une idée de la prodigieuse transformation que la théologie patristique a fait subir en cinq siècles au christianisme primitif. Les nouvelles entités métaphysiques ainsi introduites domineront longtemps la pensée philosophique occidentale.

3. Patristique et philosophie

L’idée de philosophie chrétienne

On a souvent salué dans la patristique l’aurore de la philosophie chrétienne (Étienne Gilson, Claude Tresmontant); les Pères de l’Église, dans leur réflexion sur le message évangélique, auraient été amenés à dégager les notions philosophiques qui y étaient impliquées, par exemple l’idée de création, l’idée de personne ou de liberté personnelle, le sens de l’histoire, l’identification de Dieu avec l’acte d’être.

À la réflexion toutefois, il est difficile de définir des notions philosophiques spécifiquement chrétiennes. La fameuse métaphysique de l’Exode (III, 14), chère à Étienne Gilson que les Pères de l’Église auraient découverte en lisant dans ce livre l’autodéfinition de Dieu: «Je suis celui qui suis», n’a rien de bien original. Le platonisme identifiait lui aussi Dieu avec l’Étant en soi, et d’ailleurs plus d’un Père de l’Église a vu, dans cette définition, non pas celle du Père, mais celle du Fils, seul capable de se manifester à un homme. Enfin, il y a loin de l’Étant en soi, même suprême, à l’acte pur d’exister, qui, selon Gilson, serait la définition philosophique chrétienne de Dieu. La définition de Dieu comme acte pur d’être apparaît indépendamment de toute influence chrétienne, chez Porphyre, philosophe néo-platonicien. Et c’est très vraisemblablement après l’avoir reçue du néo-platonisme que Boèce a transmis cette doctrine au Moyen Âge. D’autre part, on pense souvent que la notion de personne a été élaborée à l’occasion des controverses trinitaires et christologiques. Mais, en fait, la notion de personne qui fut utilisée dans ces débats est très peu élaborée et, même chez Boèce, auteur de la célèbre définition de la personne qui fut répétée dans tout le Moyen Âge, elle ne dépasse pas beaucoup le niveau de l’idée encore élémentaire que s’en faisaient les grammairiens. Quant aux aspects modernes de la notion de personne, notamment celui de responsabilité morale, ils s’esquissent déjà dans le stoïcisme. L’idée de création n’était pas étrangère totalement à l’esprit grec; elle avait tendance à se manifester chez certains interprètes du Timée. Enfin, il semble bien que l’on ait exagéré considérablement l’opposition entre esprit hellénique et esprit chrétien en ce qui concerne le sens de l’histoire et du progrès de l’humanité. Bien des représentations cycliques, l’idée d’une identité de la fin des choses avec leur origine dominent la pensée des Pères, notamment celle d’Origène, de Marcel d’Ancyre, de Marius Victorinus. En revanche, les Grecs n’ont pas ignoré totalement une conception linéaire de l’histoire et une certaine notion du progrès humain.

Surtout, une philosophie chrétienne n’est pas du tout un développement normal et logique du christianisme primitif. L’existence d’une philosophie qui se nomme «chrétienne» provient du fait contingent que représente la décision des Pères apologistes, notamment de Justin. Ce sont eux qui ont présenté le christianisme comme une philosophie et qui, pour parvenir à effectuer cette présentation, ont développé une doctrine du Logos et du Fils de Dieu qui n’était pas présente dans le christianisme primitif. Grâce à cette doctrine du Logos, le christianisme a même pu se présenter comme la philosophie par excellence. Ne possédait-elle pas le Logos lui-même, alors que les philosophes grecs n’en avaient reçu que des parcelles? Cette conception de la philosophie chrétienne se retrouve plus ou moins modifiée chez Justin, Clément d’Alexandrie, Origène, Lactance et Augustin. De même que l’interprétation allégorique de l’Ancien Testament avait permis au christianisme de s’approprier à sa manière la tradition judaïque, de même cette doctrine du Logos lui permet de s’approprier la tradition philosophique grecque.

De la philosophie grecque le christianisme a reçu tout d’abord l’idée même de théologie et le plan type d’une théologie systématique, celle-ci comprenant, selon une tradition qui s’esquisse déjà dans Les Lois de Platon, les points suivants: sources de la révélation, parties de la théologie, méthodes propres aux différentes parties, principes fondamentaux du raisonnement théologique, étude des différents degrés de la réalité divine. Le traité d’Origène Sur les Principes va être le premier effort chrétien pour réaliser une théologie systématique de ce genre; avec la théologie savante, ce sont également les instruments de raisonnement propres à la philosophie qu’on adopte. La logique aristotélicienne (usage des catégories et du syllogisme) joue un rôle capital dans les controverses du IV^e au VII^e siècle. Cependant ce ne sont pas seulement les formes, la méthodologie, les instruments de la théologie grecque païenne qui acquièrent droit de cité, c’est aussi son contenu même qui s’insinue dans le christianisme. Le Dieu chrétien, le Père de Jésus-Christ, revêtit bien des traits du premier Dieu platonicien: cela est particulièrement sensible chez Origène, mais aussi chez Augustin. Le Fils de Dieu fut conçu sur le modèle du second Dieu de Numénius, ou de l’Intellect plotinien. La hiérarchie platonicienne des êtres servit à situer l’homme dans l’univers. L’âme humaine apparut comme un être intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible. Même la conception du salut prit une forme analogue à celle qu’elle avait revêtue dans le platonisme. À l’idée évangélique de l’irruption du règne de Dieu se substitua l’idéal philosophique d’une union à Dieu, d’une déification, atteinte par une ascèse et une contemplation conçues elles aussi selon la meilleure tradition platonicienne. Le mysticisme plotinien se retrouve chez Grégoire de Nysse, Ambroise et Augustin. Il est vrai que l’intermédiaire indispensable dans la voie de la déification est le Christ, mais là encore il s’agit du Fils de Dieu, Sagesse ou Intelligence incarnée.

Un nouvel univers spirituel

On pourrait ainsi penser que les Pères de l’Église, en concevant le christianisme comme une philosophie, ont complètement hellénisé le christianisme. La réalité est beaucoup plus complexe. Le donné évangélique originel, même transformé ou déformé, est toujours resté présent. Des éléments étrangers à la tradition hellénique exigèrent, pour être exprimés dans le langage de la philosophie hellénique, une transformation profonde de celle-ci. On voit ainsi naître un nouvel univers spirituel, celui dans lequel se développera la conscience philosophique occidentale. Les problèmes que celle-ci aura à résoudre n’ont pas été posés par la philosophie hellénique seule ou par le christianisme seul, mais précisément par les contradictions internes issues de la rencontre entre hellénisme et christianisme.

Ce que les philosophes grecs contemporains du christianisme lui reprochèrent le plus vivement, ce fut l’irrationalité des décisions divines dans l’histoire du salut: création à partir d’un commencement temporel (que faisait Dieu avant de créer?), choix d’un peuple élu au détriment des autres, retard de l’Incarnation, incompréhensible décision de détruire un monde que Dieu lui-même a créé. Le Dieu chrétien leur apparaissait comme un tyran aux caprices imprévisibles. Certains Pères, notamment Origène et jusqu’à un certain point Augustin, cherchèrent à sauvegarder le caractère rationnel de l’action divine. Mais on ne peut nier que la conception chrétienne du caractère impénétrable et imprévisible des décisions divines et, tout simplement, l’idée d’une toute-puissance divine introduisaient dans la philosophie hellénique un élément d’irrationalité insurmontable. Ce conflit entre rationalité et irrationalité de l’action divine est un des problèmes fondamentaux de la philosophie occidentale: c’est celui de la libre création par Dieu des vérités éternelles chez Descartes, chez Hegel le problème fondamental de l’histoire, chez Schelling l’idée de Dieu comme liberté infinie.

Il est facile de retrouver le modèle des triades néo-platoniciennes dans les exposés que les Pères, notamment Marius Victorinus et Augustin, ont donnés des relations entre les trois personnes de la Trinité. Mais, dans la théologie trinitaire la plus abstraite, un élément archaïque demeure toujours plus ou moins constant: la relation des personnes divines à l’histoire du salut. Cet aspect est évidemment tout à fait étranger au néo-platonisme. Sous des formes parfois différentes, mais d’inspiration identique, Tertullien, Novatien, Marcel d’Ancyre, Victorinus distinguent trois phases dans le plan divin. Au principe, tout est encore concentré dans l’unité du Père; puis le plan du salut, l’économie divine, commence à se manifester: c’est la phase de procession du Fils de Dieu. Originellement confondu avec le Père, il se distingue de lui, est engendré, crée l’univers, puis, après la chute de l’homme, entreprend la restauration de l’homme par l’ancienne, puis la Nouvelle Alliance. Son activité s’achève dans l’Incarnation, la Rédemption, la Résurrection et l’Ascension. Alors commence l’activité de l’Esprit saint dans l’Église. La nouvelle phase de l’histoire du salut conduira à la réunion de toutes choses dans le Père, à un retour universel à l’unité primitive. Ici encore, on touche à un des schèmes fondamentaux de la philosophie occidentale. On reconnaîtra facilement sa présence dans les systèmes de Hegel et de Schelling, dont il constitue en quelque sorte l’armature. Pour Hegel, l’histoire du monde est précisément l’autorévélation du processus par lequel l’Esprit absolu se pose lui-même, processus triadique dans lequel l’Esprit s’éloigne de lui-même (c’est la procession du Fils) pour revenir à soi-même (c’est le rôle unificateur de l’Esprit saint). Quant à Schelling, les quinzième et seizième leçons de sa Philosophie de la Révélation suffisent à montrer tout ce que sa pensée doit à la réflexion sur la doctrine patristique de la Trinité. D’une manière plus générale encore, l’idée d’un système universel narrant la chute et la rédemption des esprits, qui domine la pensée de Hegel et de Schelling, était déjà présente dans le traité d’Origène Sur les principes.

On peut se demander également si la patristique n’a pas légué à la pensée moderne une totale transmutation des valeurs en ce qui concerne la notion d’infini. Alors que pour la philosophie grecque, le bien est ce qui est mesuré et limité, que le mal et la matière sont infinis, pour un Hilaire de Poitiers ou un Grégoire de Nysse, Dieu est infini, le mal fini. Selon E. Mühlenberg, Grégoire de Nysse aurait mis fin à la métaphysique classique traditionnelle en découvrant que c’était précisément l’infinité divine qui fondait la transcendance absolue de Dieu et sa totale inaccessibilité à la pensée humaine. À vrai dire, ici encore, il semble bien que l’on ait exagéré l’opposition entre la pensée grecque et la pensée chrétienne. L’idée positive d’infinité apparaît au III^e siècle chez le philosophe païen Plotin: pour lui aussi, le Principe de toutes choses est infini. Toutefois, il n’en reste pas moins vrai qu’aucun philosophe grec, et même pas Plotin, n’a mis en valeur comme le fit Grégoire de Nysse l’infinité du désir humain qui tend vers l’infinité divine, en un progrès spirituel qui continue même dans la vie future. «L’infinité de notre esprit s’élance pour saisir l’infinité divine», disait Hilaire de Poitiers. Par là, on voit naître un nouvel univers spirituel, dans lequel l’esprit humain se sent promis à une expansion sans limites et dans lequel la pensée de Descartes, celle de Lessing, de Hegel, de Schelling, de Bergson se développeront.

4. Patristique et histoire de la littérature

L’histoire de la littérature chrétienne antique

En cessant d’être une partie de la théologie, la patristique, on l’a vu, est devenue histoire des dogmes. Mais elle a également donné naissance à une autre discipline historique, l’histoire de la littérature chrétienne antique. Il est remarquable, d’ailleurs, que cette préoccupation d’histoire purement littéraire a toujours existé depuis le IV^e siècle, à côté du traitement théologique des œuvres patristiques. L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée comporte de nombreuses notices concernant tel ou tel écrivain chrétien. Surtout, en 392-393, Jérôme composa son ouvrage Sur les hommes illustres qui contenait un aperçu sur la vie et les œuvres de cent trente-cinq écrivains chrétiens, parfois hérétiques. Son œuvre fut complétée au cours des siècles par Gennade (V^e s.), Isidore de Séville et Hildefonse de Tolède (VII^e s.), Sigisbert de Gembloux (XI^e s.), Honorius d’Autun (XII^e s.) et finalement Jean Trithème (1494). Les histoires générales de la littérature chrétienne antique se sont multipliées à partir du XVII^e siècle (Robert Bellarmin, Remi Ceillier, Louis Sébastien Le Nain de Tillemont), mais ce n’est qu’à partir du XIX^e siècle qu’elles ont pris un caractère proprement scientifique (O. Bardenhewer, A. von Harnack, H. Jordan, par exemple). Aux XVI^e et XVII^e siècles se constituent de grandes collections des œuvres complètes des Pères. Notamment les éditions faites par les bénédictins de Saint-Maur (Mabillon, Montfaucon) marquent les débuts de la critique scientifique des textes. Au XIX^e siècle, l’abbé Jean-Paul Migne reproduit la majeure partie des éditions patristiques antérieures dans son Patrologiae cursus completus (217 tomes de la Patrologia latina , 161 tomes de la Patrologia graeca ). Avec l’essor de la science philologique, les travaux concernant l’histoire de l’ancienne littérature chrétienne se sont considérablement développés au XIX^e siècle. De grandes collections d’éditions critiques furent fondées: Die griechischen christlichen Schriftsteller (Berlin, à partir de 1897), Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Vienne, à partir de 1866). Au XX^e siècle, ces recherches se sont encore intensifiées. De nombreuses nouvelles collections de textes, souvent accompagnées de notes et de traductions, comme la collection Sources chrétiennes (Lyon, à partir de 1943), ont fait leur apparition. Surtout de nouvelles découvertes ont enrichi considérablement la connaissance des écrits patristiques (papyri de Toura, bibliothèque de Nag Hammadi); de nombreuses bibliothèques orientales ont été explorées et ont livré des textes inconnus; de nombreux textes en langue syriaque, copte et arménienne ont été découverts.

Aspects littéraires

Le fait le plus remarquable dans le domaine proprement littéraire est la diversité des aires linguistiques dans lesquelles l’ancienne littérature chrétienne s’est développée. On ne pense habituellement qu’aux écrivains grecs et latins, mais il ne faut pas oublier qu’à partir du IV^e siècle sont apparues une littérature syrienne chrétienne – avec Aphraate († vers 345), Ephrem († vers 373), Narsaï († en 503), Jacques de Saroug († en 521), Philoxène de Mabboug († vers 523) – et une littérature arménienne chrétienne avec Mesrop († vers 440). En syriaque et en arménien, mais aussi en langue copte ont été traduits de nombreux écrits patristiques grecs, dont l’original a été perdu. Presque toute la littérature gnostique, si importante pour comprendre le mouvement des idées dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, n’est conservée qu’en langue copte. Cette variété de langues correspond d’ailleurs à un phénomène historique qui commence à se manifester précisément au IV^e siècle: le développement de littératures nationales dans les peuples de l’Empire romain, premier symptôme de la désagrégation future de l’État et de la culture gréco-romaine. C’est aussi au IV^e siècle qu’Ulfila, l’évêque des Goths, traduit la Bible dans la langue de son peuple. Ces textes syriaques, arméniens ou coptes ont un grand intérêt pour les historiens de ces langues. De leur côté, les philosophes classiques, qui avaient longtemps dédaigné les textes patristiques parce qu’ils représentaient une époque de décadence, ont découvert au XX^e siècle l’importance des renseignements que le grec et le latin des Pères fournissent sur l’évolution de la langue à la fin de l’Antiquité. L’école de Nimègue (Christine Mohrmann) s’est tout spécialement consacrée à l’étude du latin chrétien, c’est-à-dire à l’étude des modifications linguistiques que la société et la vie chrétiennes ont introduites dans la langue latine. Des recherches analogues ont été entreprises pour la langue grecque. De tels travaux n’ont pas seulement une valeur scientifique intrinsèque, ils permettent aussi une traduction et une compréhension exactes des écrits des Pères; trop de théologiens et d’historiens des dogmes ignorent encore les tours propres au grec et au latin tardif et commettent ainsi d’importants contresens dans leurs interprétations.

L’étude des formes et des genres littéraires est également capitale. Dans ce domaine d’ailleurs, si les études de détail ont été assez nombreuses depuis plusieurs années, il manque une synthèse d’ensemble. Si l’on compare les manuels de littérature grecque ou latine classique et les manuels d’histoire de la littérature chrétienne ancienne, on constate que ces derniers pour la plupart (excepté la tentative d’ailleurs assez imparfaite de Jordan) se contentent d’énumérer les différents auteurs dans l’ordre chronologique, sans dégager les tendances, les écoles, les formes littéraires, les styles dans leurs parentés ou différences. D’une manière générale, l’étude littéraire scientifique des textes d’époque patristique est beaucoup moins avancée que celle des textes bibliques. Depuis près de cent ans, les philologues et les historiens de la Bible ont bien compris que toute affirmation d’un écrivain ancien doit, pour être correctement interprétée, être replacée dans le cadre du genre littéraire selon lequel elle est exprimée et dans la perspective de la mentalité collective dans laquelle baigne l’écrivain. Les mêmes principes méthodologiques devraient être appliqués aux textes patristiques. On ne commence à le faire que depuis quelques années.

Traditions hébraïques et rhétorique gréco-romaine

Si l’on veut comprendre les écrivains de l’Antiquité chrétienne, c’est en premier lieu des hébraïsmes qu’il faut tenir compte. Tout d’abord, à l’origine, les écrits des Pères apostoliques (Clément de Rome, Polycarpe, Ignace d’Antioche, Hermas, la Didachè ) sont, dans leur forme et leur contenu, tributaires des écrits judaïques: lettres adressées aux communautés de la Diaspora, ou apocalypses. À partir du II^e siècle, la forme et le contenu des écrits chrétiens seront souvent empruntés à des modèles classiques de la tradition gréco-romaine, mais le thème fondamental restera néanmoins l’exégèse des écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament, donc de textes dont la mentalité, le genre littéraire, le style, les tournures sont foncièrement judaïques. Aux auteurs de formation classique, la Bible posera des difficultés d’interprétation qui augmenteront avec le temps et la distance, lesquels éloignent de plus en plus les exégètes des traditions orales primitives. De grands travailleurs, comme Origène ou Jérôme, feront appel à des juifs versés dans l’exégèse des Écritures, ou du moins connaissant bien la langue hébraïque, pour se faire expliquer tel ou tel passage particulièrement obscur. Mais des difficultés gigantesques n’en subsistent pas moins; entre la plupart des écrivains chrétiens et le texte biblique qu’ils commentent s’interposent, s’ils sont grecs, une traduction, celle des Septante, et s’ils sont latins, deux traductions, celle des Septante et une version latine. Aux contresens commis par ces traductions les écrivains chrétiens ajoutent leur propre incompréhension des idées et des réalités hébraïques. Ils projettent, sur des expressions qu’ils ne comprennent pas, des idées ou des représentations helléniques. Le plus bel exemple en est Augustin qui, lisant dans la version latine du Psaume IV, 9 l’expression in idipsum , traduction d’une tournure hébraïque qui veut simplement dire «sur le moment» ou «aussitôt», y découvre un nom de Dieu, tout inspiré de la métaphysique néo-platonicienne; pour Augustin, en effet, l’expression signifie «en celui qui est identique à lui-même». On pourrait énumérer une multitude de contresens de ce genre commis par des exégètes incapables de comprendre les hébraïsmes des textes qu’ils avaient à commenter. Il ne s’agit pas seulement d’erreurs sur des mots ou des phrases, mais c’est surtout la suite des idées, le mouvement général des textes qui échappent totalement aux interprètes. On peut imaginer par exemple les difficultés que la compréhension de certains Psaumes ou du Cantique des cantiques a pu donner à des écrivains formés dans les traditions de la rhétorique classique. On n’insistera jamais assez sur cette opacité et cette obscurité des textes sacrés pour leurs commentateurs patristiques. Ils ont dû faire des prodiges pour introduire leur logique dans des textes qui avaient une autre logique. À force d’être fréquentés, les textes bibliques ont d’ailleurs imprégné de leurs images, de leur style, de leurs hébraïsmes les plus classiques des écrivains chrétiens. Il en est résulté un style nouveau que l’on peut observer de la meilleure manière dans les Confessions d’Augustin, véritable pastiche des Psaumes.

Rien de plus significatif que la tentative de Cassiodore, dans son Commentaire sur les Psaumes , pour retrouver dans les Psaumes les figures des syllogismes catégoriques et hypothétiques, les lieux rhétoriques que Cicéron avait catalogués dans ses Topiques , les figures de pensée et de style énumérées dans les manuels de grammaire. Il y a là un intéressant symptôme de la permanence de l’idéal de la rhétorique antique après six siècles de christianisme. Beaucoup de théologiens scolastiques n’ont pas vu ce caractère foncièrement rhétorique de la littérature patristique. Bossuet reprochait à Richard Simon de prétendre que «les discours des anciens Pères» étaient «des discours de rhéteurs». «Discours de rhéteurs», cela signifie qu’il ne faut pas donner aux affirmations qu’ils contiennent la valeur absolue de propositions contenues dans une argumentation purement logique. Dans de tels discours, les affirmations sont liées aux exigences de la composition littéraire: il faut dire ceci ou cela pour faire des antithèses, faire telle apostrophe pour varier le style. Très souvent aussi, les affirmations de l’auteur sont empruntées; ce sont des lieux communs traditionnels liés à tel genre littéraire ou des modèles préfabriqués que l’auteur imite plus ou moins originalement. Ces emprunts, souvent, n’ont pas beaucoup d’importance doctrinale. Mais ils expliquent parfois le fait que l’on trouve de nombreuses contradictions chez un auteur. Il faudra s’y attendre, par exemple, chez un auteur comme Ambroise de Milan qui pille à tour de rôle Philon, Origène, Basile de Césarée, Didyme d’Alexandrie, et traduit, dans trois de ses sermons, des pages entières du philosophe païen Plotin. Dans ce dernier cas, le plagiat d’Ambroise ne signifie pas qu’il est devenu plotinien. Cela veut dire seulement que les images, le mouvement général du texte de Plotin lui ont paru capables de rehausser la qualité rhétorique de ses sermons.

Hébraïsmes et hellénismes sont les éléments littéraires dont il faut tenir compte pour comprendre les Pères de l’Église ou quelquefois pour comprendre pourquoi on ne les comprend pas. Mais il reste qu’il existe, dans la littérature patristique, des beautés littéraires propres, issues souvent de la rencontre inattendue entre la tradition classique et l’exotisme hébraïque. Notamment une sensibilité nouvelle se fait jour, qui marquera fortement la piété médiévale et fait parfois présager, avec Grégoire de Nazianze et Augustin, les effusions du romantisme moderne.

Patristique et littérature européenne

L’influence de la patristique sur la littérature postérieure est un thème de recherche dont Ernst Robert Curtius a bien montré la fécondité. Malheureusement, à quelques exceptions près, les études font défaut dans ce domaine. Beaucoup de Pères de l’Église ont eu une riche postérité littéraire, non seulement dans la littérature médiévale, mais aussi dans la littérature moderne. On peut citer notamment Tertullien, Origène, Arnobe, Lactance, et surtout, évidemment, Augustin. L’étude de Peter Krafft sur la survie d’Arnobe aux XVII^e et XVIII^e siècles est un modèle des recherches qui pourraient être entreprises. Il faut en dire autant des travaux de Pierre Courcelle sur la postérité des Confessions d’Augustin et de Philippe Sellier sur les rapports entre Augustin et Pascal. Augustin a eu une influence capitale, non seulement sur l’histoire de la pensée occidentale, mais sur l’évolution de la sensibilité et de l’expression littéraire. Une étude d’ensemble de ce phénomène serait indispensable.

patristique [ patristik ] n. f. et adj.

• 1813; gr. patêr, patros « père (de l'Église) »

♦ Didact. Étude, connaissance de la doctrine, des ouvrages, de la biographie des Pères de l'Église. ⇒ patrologie.

♢ Adj. Qui a rapport aux Pères de l'Église. Tradition patristique. Ouvrages patristiques.

● patristique adjectif (latin pater, -tris, père) Relatif à la doctrine des Pères de l'Église. ● patristique nom féminin Histoire des dogmes et de la théologie des Pères de l'Église.

patristique

n. f. Didac. Partie de la théologie qui étudie la doctrine des Pères de l'église.

⇒PATRISTIQUE, adj. et subst. fém.

I. —Adj. Relatif aux Pères de l'Église. Doctrine, enseignement, tradition patristique. Un de ses arguments [d'un théologien catholique] était tiré des textes patristiques sur la connaissance spontanée de Dieu (Théol. cath. t.4, 1 1920, p.775). Il ne s'agit donc pas ici d'une invasion tardive de la théologie chrétienne par l'hellénisme, mais d'une position commune à l'époque patristique et au Moyen Âge, essentielle par conséquent à la pensée chrétienne même (GILSON, Espr. philos. médiév., 1932, p.122).

II. —Subst. fém. Science qui étudie la doctrine, les écrits, la vie des Pères de l'Église. Cette libération de la nature et de l'univers à l'égard de la magie et du péché, sert à donner un sens nouveau à la religion du Moyen Âge et aux méditations de la patristique (J. VUILLEMIN, Être et trav., 1949, p.26).

Prononc. et Orth.:[]. Att. ds Ac. 1935. Étymol. et Hist. 1813 subst. (GATTEL d'apr. ROBERT (G.)); 1898 empl. adj. (LANGLOIS, SEIGNOBOS, Introd. ét. hist., p.18). Empr. au lat. eccl. du XVII^es. patristica (s.-ent. theologia) (Théol. cath. t.12, 1, col. 1199 sqq.; SPRINGH.), dér. de pater, patris «père», notamment «Père de l'Église», gr. , «père». Bbg. QUEM. DDL t.4.

patristique [patʀistik] n. f et adj.

ÉTYM. 1813, Gattel; dér. sav. du grec patêr, patros « père (de l'Église) ».

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♦ Didactique.

1 N. f. Étude, connaissance de la doctrine, des ouvrages, de la biographie des Pères de l'Église. ⇒ Patrologie.

2 Adj. (Déb. XX^e). Qui a rapport aux Pères de l'Église. || Tradition patristique. || Ouvrages patristiques. || Textes patristiques. ⇒ Patrologie.

Encyclopédie Universelle. 2012.